Dire “teo-logia” significa dire “studio”, “riflessione”, “discorso” su Dio. Ebbene, i teologi cristiani giapponesi come stanno affrontando il sempre delicato rapporto tra intelligenza e fede, immanenza e trascendenza, pensiero umano e rivelazione divina? Con quali parole e concetti articolano e trasmettono la fede ai propri lettori, studenti e simpatizzanti? In che maniera dialogano con lo shintoismo, il buddhismo e il confucianesimo a partire da un comune retaggio sociale e culturale? È anche a partire da questi interrogativi, e dalla mia curiosità di missionario in Giappone, che ho deciso di affrontare la traduzione di questo libro e affidarla, come dono prezioso, ai teologi e missiologi italiani, oltre che a tutti gli interessati a conoscere
il pensiero religioso e cristiano giapponese. Nonostante alcuni pensatori occidentali guardino ancora con sospetto alle “teologie contestuali”, è interessante notare come Furuya insista nell’affermare che né lui, né gli altri autori, hanno mai creduto nel “mito dell’unicità del Giappone”, e che quindi questa teologia sia riservata ai giapponesi. Al contrario, il volume termina con un appello ai colleghi occidentali affinché si continui a dialogare, per far uscire la teologia dai propri localismi, ponendosi in ascolto, e gioendo delle altrui espressioni di fede. (Tiziano Tosolini)
Nella prima parte della mia riflessione-recensione (cfr. Missione Oggi” 3/2020) ho indicato i tre motivi di interesse che ha suscitato in me la lettura di questo libro, presentandone due: il Movimento della Non-Chiesa, fondato dal pastore Kanzō Uchimura (1861-1930); e la nascita negli anni Trenta-Quaranta del secolo scorso di un fenomeno analogo a quello avvenuto in Germania con i “Cristiano-Tedeschi” (Deutsche Christen), quello appunto dei Cristiano-Giapponesi. Il terzo motivo ha a che vedere con la questione dei rapporti tra cristianesimo e buddhismo, di cui parlerò qui di seguito, insieme con alcuni motivi di ammirazione e tre sorprese.
I RAPPORTI TRA CRISTIANESIMO E BUDDHISMO
Un terzo motivo di interesse è la questione dei rapporti tra cristianesimo e buddhismo che, stranamente, ha cominciato a essere affrontata un po’ a fondo solo nella seconda metà del secolo scorso, quindi abbastanza tardi. Le ragioni di questo ritardo sono molteplici, ma quella più plausibile è che fino a tempi relativamente recenti, un po’ dappertutto, in Europa e nel resto del mondo cristiano, il cristianesimo in tutte le sue versioni presumeva di essere l’unica verità in campo religioso, tutto il resto era paganesimo, con cui non aveva alcun senso “dialogare”: l’unica cosa da fare era evangelizzare. Poi, lentamente, le cose sono cambiate o stanno rapidamente cambiando. Perché? Certamente a motivo della globalizzazione, ma anche di nuove domande sorte nella coscienza cristiana sul possibile valore delle altre religioni se non altro come affermazione e ricerca di Dio, con la quale ha senso entrare in dialogo e non solo in concorrenza, seguendo l’esempio dell’apostolo Paolo nell’areopago di Atene (Atti 17).
L’altro problema di cui il cristianesimo ha preso coscienza è che i due articoli di fede fondamentali della religione cristiana (la concezione trinitaria di Dio e la doppia natura, divina e umana, di Cristo) sono stati pensati e formulati a partire da categorie di pensiero greche, quindi all’interno di un quadro culturale particolare e non universale. In altre culture, africane e asiatiche, quegli articoli devono essere ripensati e riformulati in base a sistemi concettuali diversi da quelli occidentali. Da qui l’esigenza di nuove inculturazioni della fede cristiana che, a loro volta, presuppongono il dialogo con le religioni che quelle culture hanno contribuito a plasmare o ispirare. In Giappone si fa già a cavallo tra il XIX e il XX secolo un primo abbozzo di dialogo da parte di teologi come Danjō Ebina (1866-1937), convinto dell’esistenza di notevoli affinità tra cristianesimo, shintoismo e confucianesimo, o come Hiromichi Kozaki (1856-1928) che interpretava il cristianesimo come il compimento e coronamento del confucianesimo. Ma è solo, come s’è detto, nella seconda metà del secolo scorso che il dialogo tra buddhismo e cristianesimo è decollato, in particolare grazie all’opera di Katsumi Takizawa (1909-1984) con il suo Buddhismo e cristianesimo (1964), cui seguì un dialogo intra-cristiano tra lui e un teologo più giovane, Seiichi Yagi (nato nel 1932), che aveva come tema di fondo l’essenza del buddhismo in un’ottica cristiana. Nel 1975 Yagi pubblicò Punti di contatto tra il buddhismo e il cristianesimo. Tra i “punti” ci sarebbe anche l’idea biblica di Dio che, secondo Yagi, può essere accostata all’idea del Nulla nel Buddha del buddhismo zen, assai diversa dall’idea del Nulla nella filosofia e teologia occidentali. È così nata, in quel quadro, la cosiddetta meontologia (mé [μή] in greco vuol dire “non” in senso solo soggettivo, non oggettivo, quindi è una negazione solo relativa, non assoluta), cioè – non si spaventi o spazientisca il lettore, ovviamente occidentale, di queste righe – “l’ontologia del Nulla” (p. 102).
L’idea di fondo è che Dio non possa più essere pensato come oggetto, ma neppure come soggetto, e che stia aldilà o al di qua di entrambi, o forse in mezzo a loro.
Questo discorso è stato ripreso da altri, come Kazuo Mutō, teologo del “frammezzo” (Betweenness) e Masaya Odagaki, teologo della “Dualità”. Entrambi sostengono l’esistenza di una certa parentela tra il Nulla buddhista e il Dio della fede cristiana, e rientrano quindi entrambi nel novero dei teologi che tentano di inculturare il cristianesimo nella cultura giapponese (anche se il buddhismo è anch’esso, come il cristianesimo, una religione d’importazione: la religione indigena è lo shintoismo). Bisogna però dire che l’idea stessa che Dio possa essere accostato, in qualunque modalità, al Nulla, è stata respinta dalle Chiese giapponesi “in maniera a dir poco isterica”. E non è difficile intuire perché. Questo significa che l’opera teologica di inculturazione, dovunque essa avvenga, per quanto inderogabile sia, è però estremamente delicata e complessa. Richiederà tempo, sapienza, prudenza, ma anche coraggio e si protrarrà lungo l’arco di molte generazioni.
ALCUNI MOTIVI DI AMMIRAZIONE E DI STUPORE
Ci ha stupito in primo luogo la qualità del pensiero teologico giapponese, sia di quello che si nutriva della teologia occidentale e ne dipendeva, si può dire, completamente, sia di quello “dopo il 1970”, più autonomo e quindi più originale. Pur avendo una storia relativamente breve (poco più di un secolo e mezzo), è stata fin dall’inizio una teologia matura. Qui occorre menzionare ancora una volta il nome del curatore del volume, Furuya, che nelle “Conclusioni” sostiene giustamente che la teologia cristiana in Giappone deve anzitutto diventare una teologia “del” Giappone, deve cioè studiare a fondo l’anima di quel paese (se così la possiamo chiamare) e chiedersi quale possa essere la missione del Giappone in mezzo alle altre nazioni del mondo. A questo interrogativo Furuya risponde osservando che «“il battesimo della bomba atomica” ha ucciso il Giappone militarista» (p. 129), tanto che questo paese, dopo la disfatta della seconda guerra mondiale, si è dato una Costituzione “quasi cristiana” (p. 129) nella quale si afferma che il Giappone “rinuncerà per sempre alla guerra”. La vocazione del Giappone è dunque di essere una “nazione pacifista” in un mondo sempre minacciato dalla guerra nucleare; il compito della Chiesa è di vigilare affinché il Giappone adempia davvero a questa altissima missione di civiltà e pace. Questo però presuppone che la Chiesa cresca dall’odierno 1 per cento almeno al 10 per cento dei giapponesi. Solo così la voce cristiana in Giappone, rappresentando una parte considerevole, per quanto ancora minoritaria, della popolazione, potrà avere maggior peso in seno alla società giapponese, e svolgere meglio il suo compito. L’ imperativo che sta davanti alla Chiesa giapponese è dunque, secondo Furuya, uno solo: evangelizzare.
Un secondo motivo di stupore e ammirazione è questo: la Chiesa giapponese è sorta grazie a iniziative missionarie americane e inglesi. Sarebbe logico aspettarsi che i teologi giapponesi ricevessero la loro formazione nelle Università americane, alcune delle quali, tra l’altro, già allora, di prim’ordine. Alcuni di loro hanno anche studiato negli Stati Uniti, ma quasi tutti si sono formati, o quanto meno – come si dice – si sono fatte le ossa, in Germania, che offriva allora (e ancora offre in larga misura) il meglio della teologia protestante. Per i giapponesi sarebbe stato molto più facile accedere ai livelli più alti degli studi teologici in lingua inglese invece di farlo affrontando le asperità della lingua tedesca. Invece, è proprio questa via più stretta, lunga e ardua che i teologi giapponesi hanno preferito imboccare e percorrere fino in fondo, giungendo a una padronanza del tedesco tale da consentire, ad esempio, a Yoshio Yoshimura di tradurre in giapponese il commento di Barth alla Lettera dell’apostolo Paolo ai Romani (il celebre Römerbrief) (p. 49), sul quale si era peraltro già cimentato un gruppo di studio guidato da Keiji Ashida (p. 49). Karl Barth fu certamente il teologo europeo più studiato e amato da un folto gruppo di teologi che divennero accesi “barthiani” e tradussero molti dei suoi scritti, consentendo a molti altri un incontro diretto e personale con quel pensiero.
Ma non ci furono solo consensi. Fra i critici più severi di Barth c’è anche quello più conosciuto a livello internazionale, il luterano Kazō Kitamori (1916-1998), la cui opera principale, Teologia del dolore di Dio (1946), tradotta in molte lingue (pp. 78-80) conteneva una dura critica a Barth, al quale viene rimproverato di aver posto troppa enfasi su Dio a scapito dell’uomo. Le repliche di Barth furono “quanto mai veementi” (p. 71) – peccato che il volume non le riporti, almeno in sintesi: ne sarebbe senza dubbio valsa la pena. La nostra impressione è che Kitamori abbia purtroppo frainteso il pensiero di Barth. Dopo il 1970, come s’è detto, la teologia giapponese si è opportunamente liberata tanto della “cattività tedesca” quanto della “cattività barthiana”. Proprio questo fatto dimostra che i giapponesi avevano imparato talmente bene la lezione impartita dalla teologia europea da poterne fare a meno e camminare speditamente sulle proprie gambe, con vantaggio non solo loro, ma anche nostro.
Un terzo motivo di stupore è stato questo: nella bella galleria di teologi che il lettore “visita” e, sia pure sommariamente, impara a conoscere leggendo il volume, ci si imbatte in personaggi decisamente singolari e originali. Uno di questi è il già citato Sakae Akaiwa che, pur scrivendo un’opera intitolata Esodo dal cristianesimo (1964), non si allontanò mai dalla figura storica di Gesù, anzi confessò che proprio l’incontro con il Gesù degli evangeli sinottici, “gli aveva rivelato il significato della śūnyatā (= “vacuità”, “inesistenza”), cioè della realtà ultima identificata con Dio (p. 83). Quindi: esodo dal cristianesimo non significa in alcun modo, per Akaiwa, abbandono di Gesù.
TRE SORPRESE
Ci sono infine tre sorprese almeno che meritano di essere menzionate. La prima è che ci si aspetterebbe di trovare nella teologia successiva al 1945 tracce consistenti della spaventosa esperienza della doppia esplosione atomica dell’agosto di quell’anno, che in pochi attimi annientò quasi completamente due città. Invece non abbiamo trovato alcun accenno o riferimento, tranne verso la fine la menzione, già citata, del tragico “battesimo della bomba atomica” (p. 129). Ora non possiamo non supporre che ci sia stata, in Giappone, una riflessione teologica approfondita su questo evento che non è retorico definire apocalittico, ed è peccato che il volume non se ne sia fatto eco. La seconda sorpresa è l’assenza dell’orizzonte ecumenico. Alcuni teologi cattolici sono presentati, ma né loro né altri parlano di ecumenismo, che dobbiamo pensare sia poco sviluppato e ancora meno praticato, mentre la situazione di assoluta minoranza in cui versano tutte le Chiese cristiane dovrebbe favorirlo. Solo alla fine Furuya afferma che la teologia “del” Giappone “è destinata a diventare una teologia ecumenica” (p. 132). Ma non spiega perché. Sembra comunque che l’ecumenismo appartenga più al futuro che al presente del Giappone cristiano.
Dulcis in fundo, la terza sorpresa, senz’altro bella: apprendiamo che a partire dal 1945 “lo studio della Bibbia non fu più relegato nei soli ambienti ecclesiastici, ma divenne materia di studio universitario” (p. 77), cioè nelle Università pubbliche. Una cosa del genere, in Italia, non è ancora mai accaduta.
