Pensato per il “popolo di Dio” che vive in Amazzonia, per gli “abitanti di comunità e zone rurali, di città grandi e metropoli” e anche per le “popolazioni che vivono sulle rive dei fiumi, migranti e profughi e, specialmente, per e con i popoli indigeni”, il Sinodo invita anzitutto ad “ascoltare” i popoli indigeni, il loro progetto di vita, come pensano il loro futuro, che idea hanno del buen vivir. Mettersi in ascolto delle popolazioni indigene è anzitutto andare oltre le ovvie considerazioni della bio-diversità amazzonica, che conserva dal 30 al 50 per cento della flora e fauna del mondo, allargando, in una prospettiva antropologica e teologica, il concetto di “bio-diversità” fino a comprendere la diversità profonda di “stili di vita”. Esiste cioè una biodiversità antropologica: l’Amazzonia in realtà sono tante “Amazzonie” che stanno in relazione attraverso le vie fluviali. I popoli amazzonici, infatti, sono popoli dell’acqua e della foresta. Con questi elementi sono in una relazione di interdipendenza, comprensione e interazione, attraverso impercettibili adattamenti, valorizzazione delle risorse senza depredarle, profonda sintonia con un sentire cosmico che nella foresta manifesta tutta la sua forza.
Non è agevole individuare una qualsiasi uniformità culturale: le lingue sono diverse, l’isolamento ha preservato visioni originali delle culture, individuali. Queste però, sembrano convergere su alcuni aspetti: come afferma Viveiro de Castro, quello che unisce i popoli amazzonici è la straordinaria capacità di trasformare (vale a dire, ribaltare) le logiche con le quali l’Occidente concepisce il rapporto uomo-natura. Una convinzione, che sviluppa e porta a compimento le analisi di Claude Lévi-Strauss sul “pensiero selvaggio” e sulle capacità tassonomiche dei popoli brasiliani che aveva incontrato nel Mato Grosso e sui quali aveva costruito la sua metafisica antropologica.
IL “PENSIERO SELVAGGIO” TIENE INSIEME TUTTO
Il pensiero selvaggio, scrive Lévi-Strauss, è metaforico, analogico ed empatico. Non distingue, non separa, piuttosto tiene insieme, stabilisce relazioni, consonanze. Trattando della morte, i Karajas brasiliani, continua Lévi-Strauss, ne descrivono l’origine. Un tempo gli uomini vivevano nelle viscere della terra e non erano toccati dalla morte. Incuriositi dal canto di un uccello della savana, vollero esplorarne la superficie. Vi trovarono frutti, api e miele. Alcuni, osservando anche del legno secco, decisero di ritornare da dove erano venuti, altri rimasero. È per questo, conclude il mito, che gli uomini, rimasti sulla superficie della terra, muoiono. Non è come appare ovvio, una spiegazione, una giustificazione: il mito non spiega. Piuttosto evoca e mette insieme elementi: in questo caso, la curiosità degli uomini, il canto degli uccelli, il legno secco, la comparsa della morte. Cosa si può ricavare da questa descrizione che si limita a constatare? I primi antropologi, orientati dall’evoluzionismo, parlavano di “animismo” pensando ad una concezione religiosa arcaica per la quale tutto ha un’anima. Dunque, la natura e l’uomo non sono separati cartesianamente, da un lato la materia bruta dall’altro il pensiero privo di sostegno, ma insieme, un continuum. Scrive Viveiro de Castro che per gli indios amazzonici domandarsi se gli europei appena arrivati avessero o no un’anima (come avevano fatto gli europei a proposito degli indigeni) sarebbe stato un non senso dato che per loro anche il tucano, la scimmia, il bradipo, il serpente hanno un’anima. Anima non vuol dire, ovvio “coscienza”. Ma vuol dire anzitutto “vita”, relazione. È difficile dire, ad esempio, che non ci sia una relazione tra l’uomo e gli animali domestici e che questa non abbia una certa “reciprocità”.
UN DIVERSO MODO DI “PENSARE” E “STARE” NELLA FORESTA
Un po’ quello che si era sentito rispondere il missionario francese Maurice Leenhardt dagli indigeni kanaki della Nuova Caledonia, i quali, alla domanda se avessero compreso cosa fosse l’anima, risposero che non era questo il concetto che avevano ricevuto dall’europeo: piuttosto avevano capito cos’era la materia, il corpo. Infatti, relaziona Leenhardt, per gli indigeni il kamo, principio vitale, stava nelle pietre, negli alberi, nei morti, nei viventi, ma poteva anche non esserci in un uomo asociale per il quale, addirittura, si sanciva la “morte sociale”.
Anche per gli amazzonici il contatto coi bianchi non ha portato un supplemento di “spiritualità” (l’idea di anima) quanto piuttosto l’idea di “corpo”, di “materia”. Un aspetto che mi pare ben evidenziato nello splendido film del colombiano Ciro Guerra, El abrazo de la serpiente, in cui si mette a confronto il diverso modo di “pensare” e “stare” nella foresta: da un lato lo sciamano che la sente e la vive, dall’altro gli esploratori tedeschi che arrivano carichi di strumenti, con l’intenzione di documentare tutto, ma perdendo il senso profondo del luogo in cui sono.
LA DE-COSTRUZIONE
L’antropologia contemporanea ha imboccato la strada della de-costruzione del concetto rigido di natura. A partire dalla visione degli indios achuar amazzonici, Philippe Descola usa, a sua volta, una parabola per raccontare la profonda sensibilità spirituale. Parlando di un serpente che morde una donna, riporta la spiegazione che si dà il marito: questa è una “vendetta” per aver ucciso troppi animali. “Le scimmie lanose, i tucani, le scimmie urlatrici, tutti quelli che uccidiamo per mangiare, sono delle persone come noi. […] Noi, le persone complete, dobbiamo rispettare quelle che uccidiamo all’interno della foresta perché noi siamo come dei parenti acquisiti”. Per molto tempo abbiamo pensato che questo fosse un pensiero superstizioso, illogico o a-logico. Invece è un pensiero “interdipendente”: dipendo per la mia vita (e morte) dal modo col quale mi muovo e interagisco in questo ambiente brulicante di vita. È una cosmologia che fatica a “oggettivare” la natura. Ma, d’altro canto, come è possibile rendere materia inerte una foresta così ricca di diversità dove è l’uomo ad essere “raro” e dove le forme di vita sono estremamente ricche, complesse e varie?
UN PENSIERO NUOVO
De-costruita, resa fluida, la concezione rigida di natura, seguendo Descola, si apre la breccia per un pensiero nuovo che classifica gli esseri non umani (animali, piante, monti, fiumi, spiriti ecc.) non come alterità assolute, piuttosto come parti di un cosmo ampio, oggetti ma anche soggetti, cui possono essere attribuiti dei diritti, come appare nel caso dei “diritti della natura” riportati nelle Costituzioni di alcuni paesi sudamericani. Descola può, allora, sostenere come l’idea di natura che si è sviluppata in Occidente sia una forma di “oggettivazione”, di “cristallizzazione” platonica, che serve all’uomo per definire se stesso come colui che trasforma la natura. Ma, oggettivando la natura l’uomo ha oggettivato se stesso: si è ritrovato solo, escluso dalla sintonia con il creato, condannato all’esercizio di una tecnica sempre meno finalizzata e sempre meno etica. L’antropocene si configura come l’epoca nella quale la presenza dell’uomo ha piegato e umiliato ogni altra presenza.
L’ASCOLTO È IMPRESCINDIBILE
Diventa dunque essenziale, imprescindibile, l’ascolto. Che non si traduce semplicemente nella capacità di sentire il disagio di questi popoli marginalizzati, ma vuole diventare criterio per la ri-costruzione del sapere sulla natura e nella natura, sapere del quale i popoli amazzonici sono competenti. Perché, come scrive Davi Kopenawa: “nella foresta, l’ecologia siamo noi umani. [...] Siamo abitanti della foresta. Siamo nati nel centro dell’ecologia e lì siamo cresciuti”.
