Non si potrebbe sillabare nulla sulla statura teologica di Daniélou (1905-1974) senza conoscere alcuni tratti della sua biografia e formazione intellettuale. Perfino l’ultimo gesto della sua morte fu un atto di carità missionaria, come ho cercato di dimostrare recentemente nel mio Jean Daniélou (Brescia 2011). Basti qui ricordare che la madre, Madeleine (1880-1956), nel 1910 comincia a raccogliere un gruppo di donne che si consacrano all’educazione; la scoperta della spiritualità ignaziana, due anni dopo, definisce l’identità missionaria dell’associazione e nasce così la Communauté Apostolique Saint-FrançoisXavier, che forte influsso ebbe sul giovane Jean. Ma fu soprattutto il fratello Alain (1907-1994), fine conoscitore del sanscrito, delle filosofie hindu e dello yoga, che obbligò il futuro cardinale gesuita a confrontarsi con culture diverse da quella europea, suscitando in lui interesse per le religioni non cristiane e, di conseguenza, per l’annuncio missionario.
L’IMPEGNO INTELLETTUALE
Mentre si percepisce una certa “reticenza” nei confronti di colossi come Tommaso d’Aquino, e ancor più della Scolastica in genere (cfr. Memorie, SEI, Torino 1975, pp. 98-111), il gesuita parigino cita più volentieri autori mistici come Ruysbroeck e Tauler. Bernardo di Chiaravalle, Teresa d’Avila e Giovanni della Croce, alla pari di Caterina da Genova e di Caterina da Siena, ritornano soprattutto nei primi scritti spirituali; meno presente è Teresa di Lisieux. Charles de Foucauld lo ha influenzato tanto nella sua vita interiore quanto nella sua teologia della missione.
A partire da questi filoni Daniélou svilupperà una sua “spiritualità” che lo porterà a scrivere L’orazione come problema politico (Arkeios, Roma 1993).
La sua produzione teologica esibisce la sintesi di almeno tre coordinate: anzi tutto, l’accostamento alle fonti dei Padri; quindi, la frequentazione di almeno altri due “maestri”, Henri de Lubac e Odo Casel; infine, la peculiare visione della storia della salvezza quale memoriale del passato e profezia dei magnalia Dei: cfr. la monumentale Storia delle dottrine cristiane prima di Nicea: I. La teologia del giudeo-cristianesimo (1958), II. Messaggio evangelico e cultura ellenistica (1961), III. Le origini del cristianesimo latino (1968).
Indirizzandosi a un pubblico molto più vasto, la prima parte della Nuova storia della Chiesa (1963), ripubblicata sotto il titolo di L’Eglise des premiers temps (1985), offre una visione magistrale della Chiesa dalle origini fino alla fine del terzo secolo. Pionieristici furono anche gli studi sul giudeo-cristianesimo: cfr. Etudes d’exégèse judéo-chrétienne (1966).
DANIÉLOU AL CONCILIO: LA DIVINA RIVELAZIONE
Dopo uno studio attento degli Acta Synodalia [AS], due sono, in sintesi, i contributi di Daniélou al Concilio: quello inerente la divina rivelazione e quello intorno all’antropologia cristiana, confluiti rispettivamente in Dei Verbum, Lumen gentium e, soprattutto, in Gaudium et spes. Durante il primo periodo del Vaticano II, propone di formulare un “proemio” sulla rivelazione (AS, I/III, LEV, Città del Vaticano 1985, pp. 319-320).
Il testo dello schema, che fu consegnato da mons. P. Veuillot durante la XXIV Congregazione generale (21 novembre 1962) e, successivamente assieme ad alcuni ritocchi, trasmesso dall’allora mons. G.M. Garrone alla Commissione mista il 26 novembre 1962, si ritrova nella sua formulazione originaria nell’archivio personale di Daniélou, ora pubblicato (De Revelatione et Verbo Dei, “Les amis de Cardinal Daniélou” 11/1985, pp. 9-12, qui pp. 9-10). Il rilievo cristologico è assai interessante: “Questa rivelazione è stata a noi comunicata (fatta) da Dio in Cristo. [Eb 1,1].
Egli è l’agnello che apre il libro, nel quale sono contenuti i segreti dell’imperscrutabile volontà divina e che ne scoglie e sigilli. In esso si svela che gli uomini sono stati eletti prima della fondazione del mondo a diventare figli adottivi di Dio in Cristo a lode e gloria della sua grazia [Ef 1,4-6]”: ibid., n. 2, pp. 286-287 (con mia traduzione dal latino). Nel n. 4, inoltre, si pone questa importante affermazione: “In Cristo si dà l’ultima e completa [integra] rivelazione [Eb 1,1]. In lui, che è il Verbo di Dio, il Padre si è manifestato in modo perfetto [Gv 14,2]. In questo modo Cristo, è il centro e il fine del tempo, anche di quello presente. [...] Non è, pertanto accettabile quella concezione secondo la quale il cristianesimo sarebbe una mera età tra quelle della storia umana, essendo piuttosto l’ultima e definitiva età della stessa storia: AS I/III, p. 287 (con mia traduzione dal latino).
L’ANTROPOLOGIA TEOLOGICA CONCILIARE
Determinante è, inoltre, il contributo all’antropologia teologica. Egli è convinto che l’uomo “esiste solo in quanto è proferito dal soffio di Dio. Esistere per lui è essere in relazione con Dio. Questa relazione è costitutiva del suo essere”.
Daniélou insisterà su questo aspetto, particolarmente sviluppato nella patristica e nella teologia orientale. A proposito di uno schema preparatorio del Concilio così scrive: “Lo schema sottolinea con ragione il dogma della creazione. Ma potrebbe sottolineare maggiormente l’aspetto di dipendenza radicale in rapporto a Dio di ogni esistenza esterna a Lui, e non solamente del fatto della creazione originaria” (Observations sur le “De deposito fidei pure custodendo”, cit., p. 10). Questi “appunti” di antropologia biblica sono gli stessi su cui sperava, nel 1962, che si insistesse al Concilio: la dignità dell’uomo in quanto immagine di Dio; la sua sovranità in rapporto alla natura; la sua costitutiva partecipazione a una comunità umana; il suo relazionarsi a Dio mediante l’adorazione.
A questi elementi conviene aggiungere quelli che d’Ornellas ha circoscritto in particolare nel testo intitolato De admirabili vocatione hominis secundum Deum, contributo per l’elaborazione dello Schema XVII largamente influenzato da Daniélou. D’Ornellas sottolinea come l’apporto di Danielou sia stato “determinante”, perché «è lui che aveva sottolineato il posto della libertà nella “transizione” fra la prima parte antropologica e la seconda che espone l’ordine morale. Grazie a lui, il pensiero personalista comincia a entrare nella redazione di Gaudium et Spes» (P. D’ORNELLAS, La théologie morale dans le Concile Vatican II, Institut Catholique de Toulouse, Toulouse 1996, pp. 319-322).
D’Ornellas cita inoltre un foglio manoscritto di Daniélou pensato su questo argomento:
“È liberamente che l’uomo deve rivolgersi verso il bene. La libertà è un aspetto eminente dell’immagine di Dio nell’uomo, ma questa libertà, inscritta nel cuore dell’uomo, deve anche essere fedelmente esercitata da lui”.
UN TEOLOGO DIFFICILMENTE RUBRICABILE
Nel secolo XX i teologi si dividevano tra coloro che intravedevano una salvezza cristiana rintracciabile all’interno dell’impegno ecclesiale incarnato nel mondo, e altri che, invece, la prospettavano come sicuramente raggiungibile in un al di là ultraterreno.
I primi vengono ancora oggi rubricati come “incarnazionisti”, gli altri “escatologisti”. Se si pensa alla teologia “della liberazione” si capisce facilmente come il problema non sia affatto nuovo. Si presenta soltanto sotto panni diversi.
Tuttavia, nessuno finora, per quanto consta allo scrivente, ha mai compreso appieno la posizione definitiva assunta dal Daniélou.
Non bisogna, però, dimenticare che, attraverso i Padri della Chiesa e le prime testimonianze della fede, Daniélou giunge ad accordare un ruolo fondamentale all’interpretazione spirituale della Scrittura applicata alla teologia sacramentaria, adoperando in particolare la tipologia biblica quale categoria preferenziale per autorizzare un’ermeneutica credente dell’impegno missionario (Essai sur le mystère de l’historie, Seuil, Paris 1953, p. 6).
